¿Qué es el patriarcado?

 A la hora de determinar el origen etimológico del término patriarcado, tendríamos que decir que procede del griego. Y es que el mismo está conformado por dos partes de esa lengua: “patria”, que puede traducirse como “familia o descendencia”, y “archo”, que ejerce como sinónimo de “mandar” Patriarcado es el territorio de la jurisdicción de un patriarca, su dignidad o el tiempo que dura ésta. El concepto también se utiliza para nombrar a la a
En su sentido literal significa gobierno de los padres. Históricamente el término ha sido utilizado para designar un tipo de organización social en el que la autoridad la ejerce el varón jefe de familia, dueño del patrimonio, del que formaban parte los hijos, la esposa, los esclavos y los bienes. La familia es, claro está, una de las instituciones básicas de este orden social.
Los debates sobre el patriarcado tuvieron lugar en distintas épocas históricas, y fueron retomados en el siglo XX por el movimiento feminista de los años sesenta en la búsqueda de una explicación que diera cuenta de la situación de opresión y dominación de las mujeres y posibilitaran su liberación.
Las feministas han analizado y teorizado sobre las diferentes expresiones que ha ido adoptando a largo de la HISTORIA y las distintas geografías, estructurándose en instituciones de la vida publica y privada, desde la familia al conjunto de la social. También fueron definiendo los contenidos ideológicos, económicos y políticos del concepto que, conforme a Carol Pateman (1988), es el único que se refiere específicamente a la sujeción de las mujeres y singulariza la forma del derecho político que los varones ejercen en virtud de ser varones.
En los relatos sobre el origen o la creación de los sistemas de organización social y política, del mundo público y privado, hallamos historias conjeturales, considerando algunas que la sociedad emerge de la FAMILIA patriarcal, o las más actuales, que se origina en el contrato. El PODER en el patriarcado puede tener origen divino, familiar o fundarse en el acuerdo de voluntades, pero en todos estos modelos, el dominio de los varones sobre las mujeres se mantiene.
Gerda Lerner (1986) lo ha definido en sentido amplio, como “la manifestación e institucionalización del dominio masculino sobre las mujeres y niños/as de la familia y la ampliación de ese dominio sobre las mujeres en la sociedad en general”. Sus investigaciones se remontan a la Mesopotamia, entre los años 6.000 y 3.000 A.C. “En la sociedad mesopotámica, como en otras partes, el dominio patriarcal sobre la familia adoptó multiplicidad de formas: la autoridad absoluta del hombre sobre los niños, la autoridad sobre la esposa y el concubinato”.
María Milagros Rivera Garretas, señala como estructuras fundamentales del patriarcado las relaciones sociales de parentesco y dos instituciones muy importantes para la vida de las mujeres, la heterosexualidad obligatoria y el contrato sexual. La institución de la heterosexualidad obligatoria es necesaria para la continuidad del patriarcado, ya que expresa la obligatoriedad de la convivencia entre varones y mujeres en tasas de masculinidad/feminidad numéricamente equilibradas. Junto con estas dos categorías se encuentra la política sexual o relaciones de poder que se han establecido entre varones y mujeres, sin más razón que el sexo y que regulan todas las relaciones.
En el patriarcado no todas las relaciones son familiares, por tanto no se puede entenderlo literalmente sino a riesgo de dejar fuera las demás instituciones sociales que realmente comprende.
La forma de entenderlo como poder de los padres, llega hasta la modernidad, donde el ascenso de una nueva clase, la burguesía, necesita dar otro fundamento al ejercicio del poder para adaptarlo a los cambios producidos. Este nuevo fundamento es el pacto o acuerdo social, mediante el cual se organiza el patriarcado moderno.
Algunas autoras consideran que en la constitución del patriarcado moderno, los varones también pactan su poder como hermanos. Los ideales de igualdad, libertad y fraternidad remiten a este pacto entre fraters.
Celia Amorós, citada por Rosa Cobo (1995), apunta a la constitución de la fratria como un grupo juramentado, aquel constituido bajo la presión de una amenaza exterior de disolución, donde el propio grupo se percibe como condición del mantenimiento de la identidad, intereses y objetivos de sus miembros.
Con la formación de los Estados modernos, el poder de vida y muerte sobre los demás miembros de su familia pasa de manos del pater familias al Estado, que garantiza principalmente a través de la ley y la economía, la sujeción de las mujeres al padre, al marido y a los varones en general, impidiendo su constitución como sujetos políticos.
Las teorizaciones sobre el patriarcado fueron esenciales para el desarrollo de las distintas corrientes del feminismo, en sus versiones radical, marxista y materialista, entre otras.
Desde los primeros trabajos de Kate Millet (1969), para el feminismo radical la sexualidad de las mujeres se considera prioritaria en la constitución del patriarcado. La autora con el término, se refiere a las relaciones sexuales como relaciones políticas, a través de las cuales los varones dominan a las mujeres. Shulamit Firestone (1976) postula como base de la opresión social de las mujeres, su capacidad reproductiva.
Anna Jonásdottir plantea el problema básico de este sistema como: “una cuestión de lucha de poder socio–sexual específica, una lucha sobre las condiciones políticas del amor sexual”. Sigue a Millet y a Firestone al centrarse en la sexualidad y el amor al “cuestionar la forma presente de heterosexualidad dominada por el hombre y las articulaciones del poder sexista en la sociedad moderna en general” (Jonásdottir 1993),

Otras corrientes consideran que las relaciones de reproducción generan un sistema de clases sexual, que se basa en la apropiación y el control de la capacidad reproductiva de las mujeres, y que existe paralelamente al sistema de clases económico basado en las relaciones de producción.

Dentro del denominado feminismo materialista, Lidia Falcón considera a las mujeres como clase social y económica, siendo los padres–maridos quienes controlan el cuerpo femenino y se apropian del trabajo productivo y reproductivo de aquellas. Por su parte, Christine Delphy afirma la existencia de una “relación de producción entre marido y mujer en la familia nuclear moderna, consistente en la relación de una persona o jefe, cuya producción se integra al circuito mercantil, con otra que le está subordinada, porque su producción, que no se integra a ese circuito, es convertida en algo invisible”. En virtud del matrimonio y del trabajo doméstico gratuito, las mujeres comparten una posición común de clase social de género.

En la línea del feminismo marxista, una de sus exponentes más importantes, Heidi Hartmann (1981) sostiene la teoría de los sistemas duales definiendo el patriarcado “como un conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tienen una base material, y aunque son jerárquicas, crean o establecen interdependencia y solidaridad entre ellos que los capacitan para dominar a las mujeres”. No es sólo el sistema, sino los varones como tales quienes oprimen a las mujeres. La restricción de su sexualidad, junto al matrimonio heterosexual, como formas de control sobre la fuerza de trabajo de las mujeres son elementos cruciales del patriarcado, que no descansa sólo en la en la familia, sino en todas las estructuras que posibilitan este control.
Para Audre Lorde (2003) las mujeres están expuestas a distintos grados y tipos de opresión patriarcal, algunas comunes a todas y otras no.
En la América conquistada por los españoles, la subordinación de las mujeres se consolida especialmente a través de las Leyes de Partidas, la familia patriarcal y la influencia y poder de la Iglesia católica, continuándose en las leyes de los Estados–Nación que se van constituyendo a lo largo del siglo XIX.
En términos generales el patriarcado puede definirse como un sistema de relaciones sociales sexo–politicas basadas en diferentes instituciones públicas y privadas y en la solidaridad interclases e intragénero instaurado por los varones, quienes como grupo social y en forma individual y colectiva, oprimen a las mujeres también en forma individual y colectiva y se apropian de su fuerza productiva y reproductiva, de sus cuerpos y sus productos, ya sea con medios pacíficos o mediante el uso de la violencia.
Los estudios feministas sobre el patriarcado, y la constatación de que se trata de una construcción histórica y social, señalan las posibilidades de cambiarlo por un modelo social justo e igualitario.utoridad o al gobierno del patriarca.

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La paridad como derecho.

Para poder hablar de una democracia plena no sólo han de cumplirse los criterios de voto individualizado, diversidad de partidos y periodos electorales, sino corregir también los fallos de representatividad. De ahí que el feminismo entienda la paridad como un derecho que asegura la representatividad proporcional de los sexos. La paridad garantiza el derecho civil de las mujeres a ser electas y también a representar políticamente a la ciudadanía. La paridad no es una concesión a la representatividad de las mujeres que dependa del voluntarismo de los partidos políticos, es un derecho que no puede ser alterado dependiendo de las circunstancias políticas exactamente igual que el derecho al voto y por ello debe ser registrado como derecho constitucional de las mujeres. Sin embargo, podemos constatar la resistencia a la admisión de este derecho cuando sólo unos partidos suscriben las cuotas de representación de las mujeres y otros las niegan formalmente. Estamos aún lejos de un Pacto de Estado en torno a los derechos de las mujeres.
En el acceso al poder político, mujeres y varones ostentan posiciones divergentes de representatividad. El poder político es detentado mayormente por varones. Según datos de la Unión Interparlamentaria (UIP), a fines de 2005 las mujeres parlamentarias en el mundo representaban el 16,1 por ciento del total. En el continente americano, son el 18,3 por ciento, siendo Cuba Y Costa Rica quienes se sitúan a la cabeza, con el 36 por ciento y el 35,1 por ciento, respectivamente. Las mujeres ocupan el 16,2 por ciento de los escaños en los parlamentos del África Subsahariana, mientras que en Asia alcanzan el 15,8 por ciento, en el área del pacífico, y en los países árabes, las mujeres son un 8,2 por ciento. Si tomamos los países que conforman el G-8, Estados unidos, Rusia, Alemania, Reino Unido, Francia, Japón, Italia y Canadá, los datos son bastante desalentadores, exceptuando a Alemania con un 33 por ciento de mujeres en el Parlamento. El promedio de los otros países del G-8 es de el 13,6 por ciento, por debajo de la media mundial de el 16 por ciento de mujeres: Canadá el 21 por ciento, Reino Unido el 18 por ciento, Estados Unidos el 15 por ciento, Francia el 13 por ciento, Italia el 11,6 por ciento, Rusia el 10 por ciento y Japón el 7 por ciento. Por otra parte, para situar el debate del multiculturalismo conviene tener presente que hay una serie de países en donde la mujeres no alcanzan el estatus de sujetos políticos ya que su representatividad es del 0 por ciento, es el caso de Arabia Saudita, Bahrein, Emiratos Árabes Unidos, Kuwait y Yemen.
No es posible identificarse con una plena ciudadanía si los fallos de representatividad de las mujeres son tan notables como los descritos. El nimio porcentaje de mujeres a escala mundial en las instituciones representativas y la dificultad de las mujeres para consolidar el liderazgo en aquellos países que ofrecen datos aceptables de representatividad son indicadores exactos de una ciudadanía deficitaria de las mujeres. Así pues, para poder hablar de una democracia plena no sólo han de cumplirse los criterios de voto individualizado, diversidad de partidos y periodos electorales, sino corregir también los fallos de representatividad. De ahí que el feminismo entienda la paridad como un derecho que asegura la representatividad proporcional de los sexos. La paridad garantiza el derecho civil de las mujeres a ser electas y también a representar políticamente a la ciudadanía. La paridad no es una concesión a la representatividad de las mujeres que dependa del voluntarismo de los partidos políticos, es un derecho que no puede ser alterado dependiendo de las circunstancias políticas exactamente igual que el derecho al voto y por ello debe ser registrado como derecho constitucional de las mujeres. Sin embargo, podemos constatar la resistencia a la admisión de este derecho cuando sólo unos partidos suscriben las cuotas de representación de las mujeres y otros las niegan formalmente. Estamos aún lejos de un Pacto de Estado en torno a los derechos de las mujeres.
Para el feminismo político la adecuada regulación democrática pasa por un consenso ético- político en torno a la relación entre los sexos y en las instituciones en que se inscriben -representativas, formales y socializadoras-, sin que se vean alteradas por los cambios de gobierno. Sin este mínimo consenso la posición de las mujeres se halla en una situación de negociación permanente. Cuando las definiciones de libertad y de igualdad son restrictivas, en el sentido que comprometen aspectos parciales de la realidad, la posición de las mujeres siempre es cuestionada. Difícilmente se produce el acuerdo en torno a los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres (aborto, entre otros), la violencia sexual, la pornografía, la prostitución, las medidas de “contratación preferencial”, la denuncia de prácticas culturales vejatorias, la imagen devaluada de las mujeres en los medios, etc. Y esta falta de acuerdo produce un deterioro en cómo vivimos la ciudadanía las mujeres no así los varones. Sobre las mujeres se polemiza: qué seamos, qué queremos, qué nos cabe esperar está continuamente en disputa.
La paridad, así pues, contribuye a la normalización de la vida civil de las mujeres. Ahora bien, no sólo apunta a cambios cuantitativos, más mujeres allí donde no las hay, sino que necesariamente introduce o debe introducir cambios cualitativos, esto es, resquebrajar identidades normativas y culturales construidas a partir de las normas y estereotipos sexuales. La paridad, como todo derecho, obliga. Por ello, las mujeres y los varones que compartan el ideal de paridad no pueden hacer de ésta una mera cuestión cuantitativa y a la hora de tomar decisiones que afectan a rasgos valorativos y normativos de la relación entre los sexos inclinarse por la costumbre, la tradición, el estereotipo sexual o incluso la religión.
Contra la paridad se argumenta, desde diversos registros, que en realidad “las mujeres no desean el poder”, que en realidad las mujeres preferimos “hacer otras cosas”. Varios hechos socavarían este estereotipo comportamental : el hecho de que sean las mujeres las que asumen las obligaciones familiares es un fuerte impedimento para obtener y desempeñar cargos políticos; el hecho de que las mujeres sean excluidas de ocupaciones tradicionalmente masculinas que en muchas ocasiones son plataformas para desarrollar una carrera política; el hecho de que una mujer no pueda conferir poder a otra lo que convierte el poder de las mujeres en inestable; el hecho de que las mujeres se hallen fuera de las redes de influencia. Así pues, las mujeres no eligen “no desear el poder”, sino que es más bien la injusticia sexual la que coarta el acceso al poder de las mujeres.
En el análisis de las instituciones formales, representativas y socializadoras es donde encontraremos el origen de la desigualdad y de los modos de opresión que terminan por afectar todo nuestro desarrollo vital. En el caso de las mujeres, la desigualdad procede de la carencia de poder, pero también de un déficit absoluto de autoridad. El poder, así pues, tiene un objetivo velado y poco explicitado: sostener los criterios de autoridad indispensables para dar sentido a la realidad. El poder asegura el sostenimiento de una determinada autoridad, de ahí que las fracturas en el poder, si el cambio es lo suficientemente radical, conlleven cambios sustanciales de sentido normativo respecto de la realidad. El feminismo político propone este cambio de sentido en la toma de decisiones para llevar a término un cambio ulterior en la escala normativa de la sociedad. De ahí que el poder de las mujeres en los espacios públicos se someta continuamente a interrupciones. El ejemplo más evidente es el poder político.

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El doble discurso de "mi cuerpo es mío"

Con los parámetros estéticos y la cultura de hypersexualización surge lo que Joan Jacobs Brumberg llama el "proyecto del cuerpo" de las mujeres, amplificado por la cultura visual de la época selfie y las redes sociales. Analizando diarios de niñas, Jacobs constató que mientras hace un siglo había muy poca mención al cuerpo, en décadas recientes se ha ido convirtiendo en el foco central de atención, desde muy temprana edad. Históricamente, el pensamiento cartesiano que separó a la mente del cuerpo, colocando a la inteligencia racional eurocéntrica por encima de otros saberes, sirvió como una de las bases ideológicas del racismo, la colonia y la esclavitud: justificó la comercialización y propiedad de cuerpos ajenos. Así mismo, tratar a las mujeres de emocionales y poco inteligentes justificaba la tutela o propiedad de sus maridos sobre ellas. Reducir a las mujeres a un cuerpo no es un gesto inocente, las coloca en esta sub-categoría y promueve su objetización y mercantilización: es bajo este imaginario que hoy florecen las redes globales altamente feminizadas de tráfico laboral y sexual.
Natasha Walker [11] nos brinda un extenso e interesante análisis de cómo salimos de una jaula de la castidad para entrar a una jaula de represión de sentimientos. La revolución sexual llamaba a romper con los roles sociales y estéticos establecidos, a aceptar nuestros cuerpos, explorar nuestra sexualidad y vivir emociones fuertes, a través de relaciones entre iguales. Algo muy lejano al actual imaginario de consumo desenfrenado de relaciones sexuales desechables y sin involucramiento emocional, digno de la cultura del fast-food. Este nuevo imaginario, según Walker, es reforzado por la cultura omnipresente del porno, cuyo consumo es cada vez mas generalizado, sobre todo en Internet. La crítica feminista al porno, sin embargo, decayó en las ultimas décadas por recelo a contradecir a la liberación sexual, olvidando que ésta no criticaba al sexo explícito, sino a la representación artificial y estereotipada de la mujer-objeto-hypersexual y del sexo centrado en el rendimiento y no en la emoción o el placer -particularmente femenino-. Si bien surgió un porno alternativo que rompe con los estereotipos, éste no deja de ser marginal, y gran cantidad de jóvenes “se educan” sexualmente con porno tradicional. Walker explora además cómo se está naturalizando la idea de comercializar nuestro cuerpo o sexualidad, en torno a una narrativa que romantiza a la propia prostitución. Proliferan historias como las de estudiantes que subastan su virginidad online, páginas web de encuentro para que jóvenes atractivas y educadas encuentren un sugar daddy, crowdfunding para chicas que venden sus fotos y videos eróticos; es decir, se normaliza la idea de que "tu cuerpo es el camino más rápido hacia cualquiera de tus sueños”. Lejos del estereotipo de la mujer oprimida y forzada a venderse, muchas de estas iniciativas están dirigidas a jóvenes de estratos medios con estudios superiores, lo que alimenta el imaginario de que, mientras hayan grandes sumas de dinero de por medio, las mujeres han sido astutas en capitalizar “lo que tienen”.
Dentro de este imaginario, la autonomía reivindicada por el feminismo queda mutilada, reducida a auto-administrar ese “cuerpo”, la liberación sexual se desvía de una conexión con una misma hacia una enajenación del cuerpo [12], cada vez más valorado por su potencial mercantil. En zonas empobrecidas donde florecen negocios ilícitos -como el eje cafetero Colombiano- es donde más prolifera el comercio sexual, las cirugías, la idea del cuerpo como “única salida”. Y es que la naturalización de la mercantilización ha contribuido a minimizar realidades más dramáticas, como que el tráfico de mujeres y niñas para la explotación sexual se ha incrementado exponencialmente con la globalización neoliberal, -se estima que afecta a unas 4.5 millones de personas y crece más rápidamente que el tráfico mundial de armas y drogas-. O que en las zonas militarizadas y de conflicto las mujeres continúan siendo sistemáticamente violadas, violentadas y prostituidas a la fuerza. No es de sorprender, además, que potencie a la denominada “cultura de la violación”, en la que los hombres se sienten con el derecho de abusar de una mujer simplemente por cómo se viste o actúa, fortalecido por los altos índices de impunidad a nivel global. Mientras se incita a las mujeres a capitalizar sus cuerpos, no se deja de minimizarlas por eso mismo: se las culpabiliza al ser violadas y sigue imperando el slut-shaming -denigrarlas de putas-. ¿Cómo, entonces, desafiar estos imaginarios de objetización y posicionarnos como sujetos?

El doble discurso de "mi cuerpo es mío"

Los mecanismos sociales y culturales que nos llevan al "proyecto del cuerpo", al auto-control, a hacernos responsables de lo bueno y malo que nos sucede, mientras se camuflan las relaciones de poder desiguales y las causas estructurales de la exclusión, es lo que llamamos ideología. La ideología no funciona con reglas impuestas a la fuerza, sino a través del consenso. Es decir, son ideas que nos seducen, convenciéndonos de que “no hay alternativa” y debemos aceptar ciertas situaciones, por más injustas que sean. Pero estas ideas tienen que ser alimentadas constantemente para subsistir, y es por eso que la batalla de las ideas es tan importante. El reto está en construir discursos y lenguajes distintos, que nos permitan imaginar otros modelos de sociedad posibles y nos movilicen.
"Mi cuerpo es mío", slogan que surgió en la segunda ola del feminismo, se ha mantenido como un hito para denunciar la violencia contra las mujeres y promover la despenalización del aborto. Me parece importante señalar cómo este tipo de slogan, que yo misma utilicé por años, más allá de la importancia de las causas que reivindica, esconde un ambiguo discurso postfeminista, que nos llama a desplegar mayor creatividad y espíritu crítico en busca de nuevos conceptos. La primera ambigüedad está en el énfasis en el cuerpo, reforzando su objetización: poseemos el cuerpo, no lo somos. Este lenguaje falla en cuestionar los imaginarios que nos reducen a un cuerpo o a ser sus administradoras. Ligada a esta idea está la de la mercantilización, a través del lenguaje de la propiedad. El capitalismo se ha esmerado en inventar mecanismos de propiedad -títulos de propiedad, patentes, propiedad intelectual- para mercantilizar lo que antes era no-transferible: la tierra, las ideas, el conocimiento. Es así que acciones como la que se realizó en España, de ir al Registro de la Propiedad a inscribir sus cuerpos, desde un punto de vista capitalista representa el primer paso para poder comerciarlo. Asociar los derechos a la propiedad, algo característico del neoliberalismo, debilita otras posibilidades, como plantear unos intangibles no-apropiables y no-mercantilizables: el aire, el agua, los seres humanos... Y por último, si bien este slogan promueve la autonomía, también apunta a la individualización. Al ser mío, ¿soy la responsable de lo que le suceda a ese cuerpo? ¿Incluso de que no sea violentado? ¿No tendría más sentido esperar que, como sociedad, todas y todos velemos juntos por que ninguna persona nunca sea violentada? El imaginario neoliberal siempre busca desarticular a las sociedades, individualizando sus problemas, haciendo recaer toda responsabilidad en las elecciones de cada persona, mientras invisibiliza los factores externos que condicionan y la estructura económica diseñada para generar desigualdad.
Construir autonomía y un sentido de conexión con una misma sigue siendo fundamental para las mujeres, pero tal vez tiene más sentido pensar en discursos que nos reafirmen como sujetos. Este tipo de slogan tampoco ha sido el más eficaz en promover la despenalización el aborto. En los países donde se ha despenalizado, las feministas supieron posicionarlo como un problema de salud pública y de exclusión social: mientras las mujeres adineradas abortan en toda seguridad, las mujeres humildes mueren por abortar en condiciones de riesgo. El aborto está más relacionado con una decisión respecto a ser madre que al cuerpo y es pertinente abordarlo desde ahí: la maternidad no puede ser una imposición, es una decisión muy seria que requiere un sinnúmero de condiciones emocionales y materiales. Abordarlo desde el cuerpo, en cambio, lo sitúa como una disputa entre individuas y Estados sobre el control de ese objeto-cuerpo, fallando en situarnos como sujetos y en cuestionar el indulto del que gozan los hombres en el asunto. Este tipo de lenguaje anclado en el individualismo y el cuerpo, además, no ha logrado generar consensos en la opinión pública -sin lo cual los políticos difícilmente se las juegan-, sino que ha generado reacciones adversas. Y es que a la par del neoliberalismo hemos visto también resurgir viejas tradiciones y fundamentalismos, síntoma de una revolución fallida..

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De “chica de casa” a “chica cosmo”.

Con el surgimiento de la subjetividad neoliberal emerge lo que Rosalind Gill [9] denomina la subjetividad “postfeminista”. Hay una ruptura con el modelo sexista clásico del ama de casa abnegada para construir un nuevo ideal femenino que Gill describe como una mujer joven, atractiva, heterosexual, que juega con su poder sexual y siempre está sexualmente activa. Alimentados por la gigantesca industria de la belleza, los medios de comunicación nos bombardean con nuevos ideales estéticos de looks altamente elaborados -pero “auténticos”- y cuerpos perfectamente moldeados bajo el bisturí y el photoshop. Estos estándares imposibles resultan extremadamente rentables, pues las mujeres nunca llegan a estar totalmente satisfechas con su figura y siguen consumiendo cremas, píldoras de dieta, cirugías, etc. Esto ha significado para muchas mujeres una suerte de triple jornada en la que siguen asumiendo la mayor parte del trabajo doméstico, tratan de construir una carrera profesional y además invierten gran cantidad de tiempo y recursos en cultivar su apariencia física. Un elemento clave de esta nueva subjetividad, señala Gill, es la noción de autonomía y elección propia. Nosotras “elegimos” la dieta, la cirugía, etc; nos venden la idea de que nuestra liberación pasa por estas elecciones.
Y es que la mujer postfeminista es construida como una emprendedora autónoma, calculadora y racional, encargada de auto-monitorearse, auto-disciplinarse y construir su propia imagen ideal: un perfecto sistema de auto-control biopolítico. Proliferan los programas televisivos de makeover -transformación-, que van desde cambiar de ropero hasta cirugías extremas, así como revistas y programas que nos guían en el camino de la reconstrucción, partiendo siempre del lema: algo está mal pero puedes corregirlo. Incluso campañas alternativas como las de Dove y #ImNoAngel, que pretenden ampliar los cánones de belleza -ampliando de paso su clientela-, no cuestionan que la mujer sea valorada principalmente por su físico; usan el discurso de empoderamiento para vender su marca. Y es que en esta época en que la publicidad ya no promociona productos, sino estilos de vida y deseos, los deseos de liberación feminista se han convertido en una estrategia más para vender.

No se trata de juzgarnos entre nosotras por usar tacones o hacer dieta, sino de hacer visibles los mecanismos sociales y culturales por los cuales nos sentimos constantemente presionadas a actuar o a vernos de determinadas maneras, cargando cualquier culpa sobre nuestros hombros, pues estamos sometidas a un doble estigma: si rechazamos ciertos patrones, como decidir no depilarnos, somos objeto de burla o bullying, y si nos esmeramos demasiado nos tildan de postizas, porque además los nuevos estándares abogan por lo “auténtico”. Ya en el giro del milenio, la nueva heroína adolescente -véase la Cenicienta moderna de Hilary Duff- es una joven guapa y delgada, que además no se cuida y come hamburguesas: es auténtica y natural, mientras su villana es una mujer atractiva pero hyper-producida -entiéndase falsa- de la que se burlan por anoréxica: “los laxantes no son comida” [10]. El estigma hacia la cirugía plástica es aún mayor, como se evidenció cuando irrumpió el escándalo de los implantes mamarios PIP, que, comercializados entre mujeres de estratos bajos a un precio más accesible, empezaron a romperse fácilmente y resultaron ser de silicona industrial no apta para uso quirúrgico. En un primer momento la opinión pública no dudó en responsabilizar a las mujeres -por vanidosas-, minimizando la gravedad del problema sanitario. Muchas de las más de 300 mil afectadas en el mundo siguen peleando, años después, por que se les cubra el retiro de los implantes.
Por supuesto que décadas de lucha feminista también permitieron a muchas mujeres crecer bajo parámetros distintos, con seguridad y autoestima, reflejados en los logros de las mujeres en todo tipo de ámbito. Pero existe una preocupación, analizada en varios estudios recientes, por el impacto cada vez mayor en jóvenes y adolescentes de los estándares de belleza. Las encuestas muestran índices altos y crecientes de inconformidad con la apariencia física, de desórdenes alimenticios, depresión, etc. Este “complejo moda-belleza", como detalla Mona Chollet, termina excluyéndonos de áreas de decisión. Incluso para cultivar una imagen de mujer inteligente es necesario una buena apariencia física, es así que las mujeres en altos cargos políticos o profesionales son constantemente juzgadas por su físico, relegando sus ideas o logros. Tras décadas de acceder a ámbitos profesionales, académicos y políticos, de demostrar que nuestra inteligencia y capacidades valen, parecería que estamos volviendo a pasar de sujetos a objetos.

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Madres inmigrantes tienen mayor riesgo de tener hijos con autismo.

¿Puede tener algo que ver el lugar donde una mujer nació y creció como un factor de riesgo para tener un hijo con autismo? Pues según una investigación llevada a cabo por la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA) sí.
Se tenía la creencia de que la prevalencia de autismo en los EE.UU. era mayor entre la población blanca de origen caucásico y nacidas en el país, frente al resto de grupos étnicos. Aunque en realidad este hecho sobre la prevalencia del autismo en la población latina de EE.UU. –ya lo tratamos en el 2011– estaba más relacionada con un acceso a los recursos de salud que no a un aspecto puramente racial. Sin embargo, el estudio que se acaba de publicar(1) viene a dar una vuelta importante a la visión que se tenía sobre la prevalencia de los Trastornos del Espectro del Autismo (TEA) entre la población inmigrante en el país.
El estudio, publicado en la revista Pediatrics, se centró en la ciudad de Los Ángeles y llega a la conclusión que los niños cuyas madres fuesen vietnamitas, filipinas, de raza negra o de latinoamérica, tienen una mayor probabilidad de tener un hijo con un diagnóstico de autismo en comparación a madres blancas de origen caucásico y nacidas en el país. Y de igual modo, las madres de origen afroamericano o hispano, nacidas en los EE.UU., también tienen una mayor probabilidad.
En el estudio sólo se hace referencia a las madres y no a los padres, aunque un estudio previo del 2012(2) sí incluye ambas variables. Este aspecto del origen del padre también debe ser considerado como un factor de relevancia, ya que contribuye al aspecto genético. Sin embargo, aunque se observa una tendencia cada vez mayor a matrimonios entre varones de origen caucásico y mujeres con los orígenes antes citados, la gran mayoría de parejas suelen ser -estadísticamente- de origen similar.
Los investigadores analizaron los registros de 1.626.354 niños que nacieron en el Condado de Los Ángeles entre 1995 a 2006. De ese grupo se identificaron a 7.540 niños que recibieron un diagnóstico de TEA -entre los 3 y los 5 años- entre 1998 y 2009. De esos registros se extrajo la información social sobre el niño y su madre: raza, etnia, lugar de nacimiento de la madre,… Y los resultados del análisis es que el riesgo de TEA era un 76% mayor en el grupo de madres inmigrantes de raza negra en comparación con las madres blancas nacidas en EE.UU., un 43% mayor para madres originarias de Vietnam, un 26% para madres hispanoamericanas (Exceptuando México) y un 25% para madres originarias de Filipinas; por contra, las madres originarias de Japón o China tenían un riesgo un 30% menos que el resto de madres inmigrantes. En el caso de México se hizo un grupo exclusivo, de forma que las madres nacidas en México tenían un 13% más de probabilidades de tener un hijo con TEA que las madres de origen hispano o afroamericano que hubiesen nacido en los EE.UU.
Los investigadores encontraron un subgrupo de 806 niños que además de autismo presentaban discapacidad intelectual. En este caso, donde hay TEA + DI, las madres de raza negra nacidas fuera de los EE.UU., al igual que las madres originarias de Vietnam o Filipinas, duplicaban el riesgo frente a las madres blancas nacidas en los EE.UU.. Y en otro subgrupo específico, donde además existen problemas de agresividad o alteraciones graves de la conducta y alteraciones severas de expresión verbal, tanto las madres de raza negra como hispanas nacidas en los EE.UU. como las no nacidas en los EE.UU. tenían más probabilidades de tener un hijo con esas comorbilidades que las madres blancas nacidas en los EE.UU.
Obviamente esta información puede generar cierta alarma, ya que parece que indique que ser inmigrante en realidad aumenta el riesgo de tener un hijo con autismo, aspecto que fue abordado en un trabajo anterior del que nos hicimos eco y que pueden consultar haciendo clic aquí. El hecho de que se den estas cifras en la zona de Los Ángeles puede coincidir con diferentes aspectos, que tal y como apuntan los investigadores, pueden estar directamente relacionados con esta mayor incidencia de TEA en estos grupos de población o con una infinidad de factores más.
Según Beate Ritz -una de las autoras del estudio- el hecho de que mujeres que dieron a luz en los EE.UU. tengan una mayor probabilidad de tener hijos con autismo puede estar ligado a factores sociales relacionados con violencia o estrés, déficits alimenticios, infecciones de tipo viral u otras enfermedades que puedan afectar al desarrollo fetal, entre otros muchos posibles factores. Esto también incluye otros factores medioambientales, como la exposición a productos tóxicos. En determinadas zonas de América Central y del Sur o en el Sudeste Asiático hay lugares donde se utilizan pesticidas en zonas de agricultura intensiva que en otros países están prohibidos, o en zonas donde existen explotaciones mineras que utilizan gran cantidad de productos tóxicos sin control, por ejemplo.
A su vez el UCLA Center for Health Policy Research acaba de publicar un completo informe sobre la salud en función de grupos étnicos en los EE.UU.
Otras de las hipótesis que se barajan en el aspecto relativo a este gran incremento de diagnósticos de autismo entre los hijos de mujeres inmigrantes está relacionado con la dificultad que existía hasta hace poco por parte de estos grupos sociales al acceso a servicios de salud, y por tanto, sus hijos no estaban recibiendo estos diagnósticos. Otro es el efecto llamada, es decir, cuando una mujer que tiene un hijo con TEA y emigra a los EE.UU. para poder darle atención específica para su hijo, transmite esta información a sus familias en el país de origen, de forma que familias con una mayor probabilidad genética de tener descendencia con TEA acaban concentrándose en determinadas zonas. También se especula con el hecho de que quizá, el acceso en mayor número de estos grupos sociales a los servicios públicos de salud han incrementado el número de registros totales, proporcionalmente hablando, y por tanto, las familias blancas caucásicas y de mejor posición social, que utilizan servicios privados no están siendo registradas, creando esta diferencia estadística.
A modo de corolario, lo evidente es que a mayor cobertura sanitaria y social, mayor número de diagnósticos, y por tanto, mayor visibilidad y disposición pública para afrontar el autismo. Si es usted inmigrante en EE.UU. y tiene un hijo con autismo, sencillamente NO es culpa suya. Emigrar en busca de un futuro mejor no convierte a nadie en culpable de nada. Si usted llegó a los EE.UU., o a Suecia, y tuvo un hijo con autismo, véalo de la siguiente forma, posiblemente su hijo tiene un mayor acceso a una atención de calidad de la que a lo mejor habría tenido en su país de origen.

Daniel Comin
http://autismodiario.org/2014/06/26/madres-inmigrantes-tienen-mayor-riesgo-de-tener-hijos-con-autismo/

Por qué las niñas temen ir al baño en las escuelas de Nicaragua.

En  la escuela no me gusta ir al baño. Así que mejor me aguanto“, dice resignada María. Es un nombre falso, pero tiene 8 años y vive en una zona rural de Chinandega, al nordeste de Nicaragua, a unos 150 kilómetros de la capital.
Cada día camina cinco kilómetros para llegar al sencillo centro escolar en el que comparte aula con una decena de niños. Se abre paso entre la espesa vegetación, la caña de azúcar que se transformará después en el licor más fino del país, el ron. Y cuenta, clavando en el interlocutor sus pequeños ojos negros y vivarachos, que reza para no cruzarse con nadie.
Explica que al llegar a destino siente cierto refugio, la tranquilidad de un día más en el que nadie la asaltó por el camino. Allí se siente segura siempre y cuando no tenga que usar el servicio.
“Nos vienen a ver, quieren entrar”, dice, sin especificar a quién se refiere. Allí “el baño” no es un lugar que se merezca el nombre de servicio sanitario. No hay baldosas en el piso y azulejos relucientes en las paredes.
Por no haber, no hay ni un pestillo que provea a las niñas de cierta intimidad dentro del rústico habitáculo. “En los baños (de algunas escuelas) existe el riesgo de violación de niñas”, asegura a BBC Mundo Johana Chévez, asesora de género de Plan Internacional.
“No siempre hay puerta, no siempre son higiénicos, a veces están cerca los de los niños y los de las niñas”, explica. “Las encierran, les tiran piedras, llegan a espiarlas”, cuenta.

“Indiferencia de los profesores”

Con los estudios Escuchen nuestras voces y Situación de las niñas, adolescentes y mujeres jóvenes en Nicaragua, Plan Internacional y la Universidad Centroamericana (UCA) trataron de poner cifras a la problemática.
Fue una investigación amplia, llevada a cabo en 22 comunidades de 10 municipios en Boaco, La Libertad, Chinandega, Puerto Morazán, Malpaisillo, Río Blanco, Bilwi, Altagracia, y en los distritos IV y V de Managua.
Una de cada cuatro niñas que participaron en las investigaciones dijeron que “jamás” se sentían “cómodas” al usar las letrinas de la escuela.
“No vamos al baño porque los niños nos espían al poner un teléfono celular en un zapato para grabarlo y verlo todo”, dice una de las niñas.
La proporción es significativamente superior a los detectados por esta organización que defiende los derechos de los niños en la región, en Sudamérica y otras zonas del mundo.
“En los dos estudios el resultado de Nicaragua es prácticamente el doble que en los otros países en el tema del miedo que tienen las niñas, de la inseguridad que sienten las niñas al trasladarse a sus centros de estudio y en el uso de los baños de las escuelas, porque piensan que en esos lugares es donde ocurre el acoso”, dijo el director de Plan Internacional Nicaragua, Patricio Lara, al presentar los resultados.
Chévez participó en los estudios y asegura que, aunque ya pasó más de un año de la medición, la situación no ha variado. “Es una constante en las escuelas”, dice. Y asegura que todo eso ocurre ante la indiferencia de los docentes.
“No se involucran, no prestan atención a la violencia. Es algo totalmente ciego”, remarca. “Es más, cuando se les pregunta dicen “no, aquí no pasa nada de eso””, reclama.
“No lo ven, porque en las escuelas hay jerarquía, porque los profesores utilizan otros sanitarios, pero también porque existe una naturalización del asunto”, se lamenta. “Además, los niños desde temprana edad sienten que pueden apropiarse del cuerpo de las mujeres”, sentencia.
Causa de deserción escolar
Quizá por esa normalización de lo aberrante, María nunca se lo dijo a su madre. Tampoco le habla del miedo que siente a veces en el camino de regreso a casa.
Al fin y al cabo, la inseguridad es una sensación frecuente para una niña de una comunidad como la suya. “No estamos seguras principalmente los sábados y los domingos, porque hay pleitos” , explica otra menor en el estudio.
“Abren las cantinas, hay borrachos en las calles y hasta en nuestra casa hay riesgo de abuso”. Las escuelas tampoco son ajenas a otro tipo de violencia, la ejercida por parte de los docentes.
“Nos encontramos con golpes, burlas, agresiones físicas, acoso y el favoritismo de los maestros hacia los varones, y vimos que toda esa violencia es la razón del abandono escolar”, señala Karla Hernández Roa, investigadora de la Universidad Centroamericana (UCA) y quien también participó en los estudios.
“También hay docentes que manipulan psicológicamente a las niñas, que utilizan su poder en el aula para lograr sus favores, por ejemplo para chantajearlas y cobrarles por permitirles repetir un examen”, señala. “Es otro de los factores que lleva a las niñas a dejar la primaria“.

Plan Internacional y la UCA no son las únicas instituciones que han denunciado la situación.

ONU Mujeres, el Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (Unicef) y la Unión Nacional de Educadores y Trabajadores de la Educación (ÚNETE) reportaron en 2014 que las niñas de Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá y República Dominicana sufren “periódicamente” acoso sexual en la escuela y “chantaje sexual” relacionado con las calificaciones.
Y más recientemente, en marzo del año pasado, el Equipo del Informe de Seguimiento de la Educación para Todos en el Mundo, de la Unesco, y la Iniciativa de las Naciones Unidas para la Educación de las Niñas (UNGEI, por sus siglas en inglés) denunció que “la violencia de género extendida en las escuelas y sus cercanías impone graves obstáculos al logro de la educación de calidad, integradora y equitativa”.
Según el Ministerio de Educación, en Nicaragua, el segundo país más pobre de América después de Haití, el 9% de los alumnos matriculados deserta del sistema escolar. En 2012 de 1.6 millones de inscritos, 144,000 dejaron la escuela.
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Unicef estima que 500,000 niños nicaragüenses de entre 3 y 17 años no están en el sistema educativo.
BBC Mundo solicitó una entrevista al Ministerio de Educación para hablar de la cuestión pero hasta el momento de la publicación de este artículo no obtuvo respuesta.

La escuela, bajo los árboles

El Timal, una comunidad de Tipitapa, en el departamento de Managua, estaba condenado a ser el paradigma de las estadísticas sobre deserción escolar.
A pesar de estar a apenas 34 kilómetros de la capital, allí no hay rastro de ciudad. Es más bien un secarral, hectáreas y hectáreas de aridez y polvo, el recuerdo reseco de un ingenio azucarero.
Ya baldío, fue entregado a los desmovilizados de la contra y a exmiembros del ejército. Y allí ubicó el gobierno también a las familias afectadas por las graves inundaciones de 2009. Algunos más llegaron a casarse, y otros porque no tenían dónde caerse muertos.
Ahora 3,000 de ellos viven en Cristo Rey, lo más parecido por estos lares a un barrio empobrecido de una gran ciudad, y otras 125 familias quedaron diseminadas, separadas unas de otras por kilómetros de campo arrasado.
En esas condiciones, Evelyn Monges Martínez dice que le da miedo dejar a sus dos hijos, de 5 y 8 años, vayan solos a la escuela. “Hago de tripas corazón”, reconoce, mientras da mantenimiento a las sillas de la escuela Pedro Arauz Palacios.
La construyó la organización no gubernamental Semillas de Aprendizaje con ayuda de los vecinos, precisamente hacer frente a la alta tasa de deserción.

“Antes los niños estudiaban bajo los árboles”, cuenta Juan Nicunando, el líder de proyectos de la comunidad.

Hoy la escuela alberga a 33 niños, entre preescolar y primaria. Es un centro sencillo, formado por dos aulas, un patio. Cuenta también con unos servicios dignos, con su puerta y su pestillo. Y Digna Castillo, quien a pesar de no pasar de los 30 tiene 4 hijos y 2 nietos, respira tranquila.

“Ahora sé que mis hijas están seguras en la escuela”, dice Leire Ventas.

http://www.laopinion.com/2016/04/01/

"Suicidios de mujeres indígenas se han acentuado en los últimos años"

El suicidio constituye un problema de salud pública mundial que sobrepasa culturas y clases sociales. Sin embargo, dentro de la población indígena, y de manera preocupante en el caso de las mujeres jóvenes y adolescentes de los pueblos awajún (Amazonas) y kukama (Loreto), los intentos de suicidio se han acentuado en los últimos años.
Una investigación del Instituto Nacional de Salud Mental en la selva rural da cuenta de que casi la mitad de las mujeres encuestadas se siente insatisfecha por el nivel educativo y socioeconómico alcanzado. El 26% de ellas ha sentido alguna vez deseos de morir, frente al 7,5% manifestado por los hombres. Por su parte, un estudio de Unicef sugiere que entre los awajún el intento de suicidio es un mecanismo culturalmente asumido y de larga data como respuesta a los conflictos interpersonales.
Ante esta compleja realidad, no cabe una explicación única, pues los motivos son múltiples y deben ser estudiados según las particularidades de cada pueblo indígena. Sin embargo, nuevos factores como el ingreso de actividades ilegales a sus tierras –tala, narcotráfico y trata de personas– o actividades extractivas sin la adecuada vigilancia ambiental y social vienen generando alteraciones profundas en el entorno social indígena y en el deterioro de las condiciones de vida de las mujeres.
La priorización de la mano de obra masculina (jornalero u obrero) es la más visible, aunque no la única, de las actitudes de exclusión de las mujeres. El reemplazo de la agricultura de subsistencia (labor que realizaban las mujeres) por una nueva economía de intercambio de bienes contribuye a restarles autonomía.
Estos cambios, sumados a otros factores sociales y personales, como han señalado diversos especialistas, estarían produciendo cuadros severos de frustración que llevan a algunas mujeres a considerar insoportable su existencia. Por ejemplo, en una comunidad de El Cenepa, el responsable del centro de salud nos reportó que conoció por lo menos 50 casos de suicidio en años recientes.
Ante ello, urge al Estado emprender reformas sustantivas que apunten a disminuir las brechas de desigualdad entre hombres y mujeres, a controlar los impactos sociales diferenciados y a tener alternativas dentro de las dinámicas productivas que permitan reducir la incertidumbre e inseguridad sobre el futuro de las mujeres.
Todo esto debe estar acompañado por un nuevo enfoque en la intervención del sector salud para atender los casos de intentos de suicidio, pues no existe, en la actualidad, ningún tratamiento adecuado para ellas en los establecimientos de salud de las comunidades. Las postas no tienen personal especializado y con competencias interculturales que permita centrar la atención no solo en el comportamiento emocional individual, sino en la identificación de otros factores de riesgo sociales, simbólicos y culturales subyacentes.
La experiencia demuestra que, en contextos culturales diferentes, enviar psicólogos a la zona con enfoques de salud mental tradicionales no ha surtido efecto para resolver una problemática que involucra otros aspectos del propio entramado cultural.
En este contexto, es incomprensible que ante las graves condiciones de salud –física y mental– que enfrentan los pueblos indígenas el Poder Ejecutivo continúe postergando –desde hace 18 meses– la aprobación de la política de salud intercultural. No cabe duda de que esta medida contribuirá a examinar con seriedad y rigor el servicio de salud brindado a fin de hacer los correctivos necesarios para enfrentar esta penosa realidad y vislumbrar nuevas formas de atención que eviten el suicidio de más mujeres indígenas.

http://elcomercio.pe/opinion/colaboradores/suicidio-mujeres-indigenas-daniel-sanchez-noticia-1890141
http://www.servindi.org/actualidad-noticias/30/03/2016/